در سومین نشست از سلسله رویدادهای «ایده ایران چیست؟» مطرح شد؛ آیا ایران تنها خاک زایش امت وسط است؟

به گزارش روابط عمومی پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی؛ سومین رویداد «ایده ایران چیست؟»، با ارائۀ طرحی از سوی حسین مهدی‌زاده، پژوهشگر الهیات اجتماعی و  مسئول میز نظریه اجتماعی فرهنگستان علوم اسلامی، با عنوان «ایران تاریخی به مثابه تنها جغرافیای تأسیس امت وسط» و نقد و بررسی از سوی محمدسجاد صفار هرندی، پژوهشگر جامعه‌شناسی و رئیس پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، با میزبانی محسن دنیوی، مدیر گروه سیاست‌گذاری و مدیریت فرهنگ و هنر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، چهارشنبه یکم مهر‌ماه درحوزه هنری انقلاب اسلامی برگزار شد.

در آغاز نشست، محسن دنیوی، مدیر گروه سیاست‌گذاری پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی و دبیر نشست، درباره ماهیت سومین نشست «ایده ایران چیست؟» گفت: چرا ایده؟، چرا ایران؟ و چرا ایده ایران؟ امروز وقتی واژۀ ایده را می‌شنویم، اغلب به فکری جدید در ذهن یا طرح و نقشه‌ای برای تغییر می‌اندیشیم؛ اما «ایده» و «آیدیا» سابقه‌ای طولانی و پرقدرت دارند و در ریشه تاریخی خود به «دیدن» بازمی‌گردند. منظور از دیدن در اینجا دیدن عادی نبوده است؛ بلکه دیدنی است که از مشاهده نمونه‌های جزئی و منفرد، ما را به امری متعالی یا کلی‌تر می‌رساند. برای نمونه، انسان نمونه‌هایی از عدالت و رفتار عادلانه را در جامعه می‌بیند و سپس تصویر مفهوم عدالت در ذهن او شکل می‌گیرد؛ یا نمونه‌هایی از زیبایی را در جهان می‌بیند و درباره صورت عقلی زیبایی و پرسش «زیبایی چیست؟» تأمل می‌کند. این معنا بیشتر به صورت عقلی نزد افلاطون و دوره یونان بازمی‌گردد. بنابراین، واژه «ایده» انتخاب شده است تا بتوانیم از تأمل در کثرات به امری وحدت‌بخش و معنابخش به کثرات برسیم.

دنیوی درباره انتخاب، «ایران» گفت: ایران برای ما زندگی مشترک تاریخی است؛ ظرف و بستری است که همه این اتفاقات در دل آن برای ما رخ می‌دهد. برای کسانی که شغل و حوزه فعالیتشان علوم انسانی است، ایران موضوعی در کنار موضوعات دیگر نیست؛ بلکه نزدیک‌ترین، مهم‌ترین و احتمالاً مؤثرترین موضوعی است که می‌توانیم بر آن تأمل کنیم، تمرکز کنیم و آن را برای اندیشیدن انتخاب کنیم. تأکید بر «ایده ایران» به این معناست که در این گفتگوها به دنبال امری هستیم که می‌تواند کثرات و تنوع‌های قومی، زبانی، تاریخی و جغرافیایی ایران را به وحدت برساند و به آنها معنا ببخشد. پرسش این است چه چیزی توانسته است ایران را در طول این تاریخ طولانی به عنوان یک هویت پایدار نگه دارد؛ هویتی پایدار که همچنان ایرانی است و موجودیتی به نام ایران وجود دارد و افراد درباره آن سخن می‌گویند. آیا این امر جغرافیا است؟ تاریخ؟ هویت جمعی؟ یا ترکیبی از این‌هاست؟ درباره همین پرسش‌ها گفتگو می‌کنیم.

دبیر نشست در مرور دو نشست پیشین گفت: در دو جلسه قبل، دو صاحب‌نظر جوان ایده‌های خود را مطرح کردند. در جلسه اول با عنوان «ایران راه»، یکی از سخنرانان نگاه خود به ایران را از منظر جغرافیا بیان کرد و فاصله میان رود جیحون تا نیل را محدوده ایران تلقی می‌کرد؛ با این باور که ما با یکدیگر هم‌سرنوشت هستیم و باید به این جغرافیا توجه کنیم. در جلسه دوم، یکی از دوستان با ایده «ایران به مثابه حلقه وصل» حضور یافت. او معتقد بود ایران به دلیل جغرافیا، تاریخ خاص خود و داشتن مفاهیم بنیادی مانند یاریگری و مفاهیمی از این دست، امکان دارد جایگزینی برای نوعی از تمدن مبتنی بر مشارکت باشد، در برابر تمدن موجود غربی که تمدنی مبتنی بر رقابت است؛ و رقابت و نزاع را علت اصلی رشد آن تمدن می‌دانست. او ایده خود را چنین مطرح می‌کرد که ایران می‌تواند حلقه وصل و اتصال شرق و غرب عالم باشد و به دلیل ظرفیت تاریخی و جغرافیایی خود، برخی منازعات را اساساً پایان دهد.

امروز جناب آقای مهدی‌زاده در نشست حاضر است تا ایده ایشان درباره ایران را بشنیویم.

حسین مهدی‌زاده، پژوهشگر الهیات اجتماعی، در ادامه نشست به ارائه طرح خود پرداخت. وی با اشاره به اینکه طلبه است و تحصیلات دانشگاهی ندارد، زمینه پژوهش خود را کاملاً الهیاتی معرفی کرد و گفت: سابقه و شخصیت من سابقه‌ای صددرصد سنتی است؛ اما سنتی‌ها نیز نسبت به مسائل زمانه بی‌توجه نیستند و در موضوعات روز کاوش می‌کنند.

مهدی‌زاده پرسش الهیات را پرسشی بسیار جدی دانست و بیان داشت: نخستین پرسش الهیات این است که در این عالم، با این همه نقصان و کمبود، غنی کیست و انسان باید به چه کسی رجوع کند؟ آن غنی که این عالم را خلق کرده، دقیقاً چه آفریده، چگونه آفریده و چه اراده‌ای دارد؟ نقاطی که از طریق آن‌ها امر خود را پیش می‌برد، کجاست؟ کجا نقطه اختیار ما و کجا نقطه امر اوست؟ آیا خداوند به‌طور روزمره مداخله می‌کند و هیچ حوزه‌ای برای اختیار ما قائل نیست، یا حوزه‌هایی را نیز برای ما قرار داده است؟ به باور او، خداوند فاعل اصلی عالم، رب آن و فاعل تاریخ‌ساز است؛ اما دیگران نیز به نحوی در این عالم تأثیر دارند.

وی سپس زمینه ورود و تحلیل خود را علم جغرافیا معرفی کرد و گفت: نخستین پرسشی که برای یک طلبه مطرح می‌شود این است که جغرافیا چه نسبتی با او دارد و نقطه اتصال آن به مسئله الهیات کجاست. نسل ما پس از نسل اول انقلاب، که مدخل ورودشان به علوم جدید در حوزه علوم انسانی، علم سیاست بود، عمدتاً از طریق علم اقتصاد، جامعه‌شناسی و دانش‌هایی که از حوزه عمومی و جامعه مدنی آغاز می‌شوند وارد شده‌اند. در زمانه ما علوم سیاسی تا حدی به افول گراییده است. نسل اول انقلاب غالباً علم سیاست را علم اصلی می‌دانستند و مسئله‌شان «اسلام سیاسی» بود؛ اما مسئله نسل ما «اسلام در عمل» و «اسلام در اجتماع» است؛ اسلامی که می‌خواهد چیزی بسازد.

مهدی‌زاده با اشاره به تجربه‌های مشترک پژوهشی خود در دو دهه گذشته، گفت: یکی از نقاط جذاب زمانه ما نخست تفکر فلسفی بود که ما را به جامعه پیوند می‌داد و سپس اقتصاد سیاسی و نگاه‌های برخاسته از آن. برای کسانی که به سیاست و حقوق علاقه‌مندند، مسئله اصلی این است که چگونه می‌توان اسلام را از طریق نظام احکام در جهان محقق کرد و نگاهشان این است که حکم باید در اختیار اسلام باشد. اما آنچه ما به‌تدریج با آن مواجه شدیم این بود که حکم کفایت نمی‌کند و نمی‌توان اسلام را تنها با امر و نهی محقق کرد. اگر اسلام امری محقق‌شدنی است، لایه دیگری نیز باید پشت حکم قرار گیرد تا پیش از حکم اقدام کند.

این پژوهشگر خاطرنشان کرد: این مسئله توجهی کاملاً جدید نیست و یکی از قدیمی‌ترین مفاهیم حکمت عملی است. ارسطو نیز در مقدمه «اخلاق نیکوماخوس» از یک دوگانه سخن می‌گوید؛ اخلاقی که می‌خواهیم بسازیم، و حکمت عملی که بنیانش اخلاق است و پس از آن تدبیر منزل و سیاست قرار می‌گیرد. ما می‌خواهیم برای جامعه و برای آنچه می‌خواهیم بسازیم، نخست یک «طبیعت» ایجاد کنیم و سپس برای آن «صناعت» قائل شویم. صناعت همان حوزه حقوق، سیاست، امر و نهی و هنجارسازی است. اما لایه اول این است که باید آن طبیعت را بسازیم. در حوزه حکمت عملی، قهرمانانی مانند خواجه نصیر وجود دارند که از بزرگان تشیع اثناعشری‌اند و ما در ایران تجربه‌ای بسیار خوب و دستاوردی پرقدرت در توجه به این موضوع داریم. جمهوری اسلامی به بازگشت به خواجه نصیر نیاز دارد، نه فارابی؛ زیرا خواجه نصیر بیش از همه به این موضوع علاقه‌مند بوده و در «اخلاق ناصری» از اخلاق تا تدبیر منزل و سیاست را دنبال کرده است. نخستین نکته‌ای که او به آن توجه می‌دهد این است که ما باید بتوانیم طبیعتی بسازیم و در درون آن، در برخی جاها اراده‌ورزی و در برخی جاها با صناعت مداخله کنیم.

وی در ادامه گفت: استاد ما می‌گفت مؤمن کسی است که در خانه فرعون نیز بتواند ایمان داشته باشد. او مداخله برای ساختن مفهوم در طبیعت جامعه را مطلوب نمی‌دانست. به اعتقاد او، مؤمن کسی است که در سختی‌ها دوام می‌آورد و اگر در طبیعت جامعه دخالت کنیم، ایمان داشتن به امری روزمره و روتین تبدیل می‌شود.

مهدی‌زاده افزود: کسانی که در نسل اول قرار دارند، گرایش زیادی دارند به اینکه جامعه ایران را همان‌گونه که دنیای مدرن می‌گوید بسازند و سپس در آن قواعدی بگذارند؛ مثلاً حجاب یا ضدیت با ربا را به آن اضافه کنند و بگویند درست می‌شود. مداخلات آنان از نوع صناعت است، نه از نوع ساختن طبیعت. باید مشخص کرد چه چیزهایی در اختیار طبیعت جامعه است و چه چیزهایی در اختیار صناعت. مداخلاتی که از جنس حکم، امر و نهی و صناعت‌اند، با ساختن طبیعت متفاوت‌اند. دو پرسش مقابل ما قرار دارد؛ چه چیزی در اختیار طبیعت جامعه است؟ و طبیعت جامعه چیست؟ مهم‌ترین بخش در ساختن طبیعت جامعه، دانش‌های فضایی‌اند؛ از مفهوم شهر تا جغرافیا. تعریف قدیمی جغرافیا، مطالعه زمین از آن حیث است که جایگاه انسان است. اگر نظام ارزشی و مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها به معنای «ایده» داشته باشیم، آن ایده‌ها باید سایه‌ای بر کالبد و مکان بیندازند. برای نمونه، شورای عالی شهرسازی ایران جدولی با عنوان جدول شماره ۲ کاربری‌های شهری و سرانه‌های آن دارد که بیست کاربری را شرح می‌دهد و بیست‌ویکمین کاربری بیرون شهر، گورستان است. من ‌المهد الی اللحد، همه چیز سایه کالبدی خود را در این کاربری‌ها دارد؛ سکونت، تجارت، حمل‌ونقل، آموزش، تحقیقات، صنعت، کشاورزی و… . همه دانشگاه‌ها نظام ارزشی خود را به شهرساز تحویل می‌دهند و شهرساز باید کالبدی متناسب با آن بسازد. اگر شهر، شهر برده‌داری باشد، نمی‌توان ارباب را در بالا شهر و برده‌ها را در پایین شهر نشاند؛ زیرا ارباب و برده باید در کنار هم باشند. همچنین نمی‌توان شهری دوازده‌میلیونی ساخت که ارباب و برده به‌صورت آشفته در آن زندگی کنند. وقتی در رگ‌های زندگی شهر، قدرت ارباب می‌چرخد، دلیلی برای ساختن این‌همه بانک وجود ندارد. اگر در رگ‌های شهر، پول به‌عنوان کالای واسط جریان داشته باشد و خون اقتصادی در آن بگردد، نه خون سیاسی، باید شهر دیگری ساخت و کالبد باید اقتضای آن را داشته باشد. در غیر این صورت، اگر شهر را به‌گونه‌ای بسازیم که ارگ در مرکز باشد و دیگران گرد آن چیده شوند، شهر با زبان فضا به ما می‌گوید که ما ارباب هستیم. همچنین اگر ادعا کنیم از نظام اربابی بیرون آمده‌ایم و دستمزد جایگزین آن شده است، اما نتوانیم پول را در زندگی مردم بگردانیم و همه را به بازارها برسانیم، نمی‌توانیم جامعه را از جامعه اربابی خارج کنیم و به جامعه بازار تبدیل کنیم. بنابراین، هرجا بخواهیم طبیعتی بسازیم، مهم‌ترین مداخله، ساختن فضا است. فضا باید زبان دیالوگ ایده ما باشد. فضا به ما می‌گوید اگر بخواهیم ارباب باشیم چقدر سخت است و اگر بخواهیم سرمایه‌دار باشیم چقدر ساده. اگر ایده دیگری داشته باشیم، باید آن ایده در فضا تسهیل شود؛ در غیر این صورت، عملاً در طرحی زندگی خواهیم کرد که ایده دیگری را تسهیل می‌کند.

مسئول میز نظریه اجتماعی فرهنگستان علوم اسلامی سپس به لایه شهر اشاره کرد و آن را لایه‌ای کاملاً شناخته‌شده دانست وگفت: اگر به دانش‌های فضایی سر بزنیم، علم مادر در دانشگاه فضایی، جغرافیا است و جغرافیا در اختیار من و شما نیست. جغرافیا چیزی است که در ده هزار سال اخیر تکان نخورده است. برخی نقشه‌های فرضی که زمین‌شناسان می‌کشند، درباره گسل‌های کره زمین و قطعاتی است که اکنون خشکی‌ها را تشکیل می‌دهند. شکل کنونی زمین میلیون‌ها سال عمر دارد و با دست ما تغییر نمی‌کند. اما در دنیای مدرن با وضعیتی مواجه شدیم که دو روایت جغرافیایی در برابر هم قرار گرفتند. برای نخستین بار با این پرسش روبه‌رو شدیم که آیا کره زمین روایت صحیح جغرافیایی دارد و آیا روایت‌های دیگر نیز می‌توانند مطرح شوند؟ باید پاسخ دهیم کدام روایت ماندگاری بیشتری دارد، کدام روایت می‌تواند روایتی باشد که دست تاریخ در آن پیدا و تاریخ‌ساز است، و کدام روایت قرار نیست بماند. اگر چنین باشد، آن‌گاه پرسش کاملاً الهیاتی می‌شود؛ یعنی آن کسی که تاریخ را حرکت می‌دهد، با کدام روایت جغرافیای عالم را ساخته است؟ اگر نگاهی به قرآن بیندازیم، می‌بینیم خداوند نسبت به جغرافیای عالم بسیار مدعی است. او می‌گوید: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و « وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». وقتی امری وقتش برسد، خداوند می‌گوید من امر را از آن مرتبه کنترل می‌کنم و ایجاد کردنش را از آن لایه ممکن می‌سازم. یا در جای دیگری خداوند وقتی می‌خواهد قواره خدایی خود را نشان دهد، می‌گوید: « أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»؛ یعنی آیا ندانسته‌ای که من در مقیاس ملک آسمان‌ها و زمین هستم.

مهدی‌زاده افزود: مدرنیته هرچه جلوتر آمده، بیشتر فهمیده که در مقیاس کره زمین نمی‌تواند مداخله کند و اینجا را به هم بریزد. هرچه بیشتر گذشته، دست مداخلات خود را کنار گذاشته و گفته است توسعه پایدار می‌خواهم و با این دسته از فاعلیت و با جغرافیا درنمی‌افتم. قرآن نیز می‌گوید: «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ». مفهوم ولایت که خداوند بارها در قرآن از آن سخن می‌گوید، همین است که شما دنبال ولی و نصیر می‌گردید؛ اما در بالاترین مقیاس، تنها کسی که می‌تواند نصرت ایجاد کند، خداوند است. آن مقیاس برای شما قفل است. بنابراین، مسئله زمین در قرآن مسئله‌ای عمیقاً الهیاتی است؛ مسئله‌ای که دست فاعلیت الهی در آن حاضر است، در حالی که ما می‌فهمیم دست فاعلیت ما در آنجا حاضر نیست. اگر خدای عالم خود طبیعت باشد، دست خودش است؛ و اگر عالم خدایی داشته باشد، در بالاترین مقیاس فضایی که در عالم دنیا با آن مواجهیم، یعنی جغرافیا، عالم در دست مداخله اوست.

وی ادامه داد: با این فرض شروع به مطالعه کردم. برای من مسئله، متخصص شدن نیست؛ من باید از اقتصاد تا سیاست و جغرافیا را بخوانم. مسئله زمانه ما «ایده» است، نه تخصص. تخصص مربوط به زمانی است که ایده پدید آمده باشد؛ در آن هنگام است که تقسیم کار صورت می‌گیرد. اما وقتی ایده پدید نیامده است، همه باید کثیر و چندوجهی باشند. برخی بزرگان، از جمله مرحوم آیت‌الله شبیری و حاج آقا مجتبی، مقام معظّم رهبری، با تخصص‌گرایی افراطی در حوزه مخالف‌اند و برخی دیگر از بزرگان نیز طلبه‌ها و فعالان علوم انسانی را از تخصص‌گرایی، نداشتن نگاه افقی و فرو رفتن بیش از حد و مته‌وار در علوم پرهیز می‌دهند. علت این امر آن است که جمهوری اسلامی و ایران در لحظه‌ای قرار دارند که به دنبال ایده خود می‌گردند و کسی که می‌خواهد روی ایده کار کند، باید این‌گونه عمل کند. هر کس نیز به اقتضای خود، هر اندازه که توفیق و امکان داشته باشد، باید این مسیر را ادامه دهد.

حسین مهدی‌زاده، پژوهشگر الهیات اجتماعی، در ادامه ارائه خود گفت: نخستین مسئله‌ای را که در جغرافیا توجه من را جلب کرده بود، نزاع میان تمدن خشکی و تمدن دریایی دانست. بزرگ‌ترین پرسشی که درباره غرب مطرح می‌شود این است که غرب چیست و از کدام منظر باید آن را مطالعه کرد. سال‌ها غرب را از زاویه پیشرفت مطالعه می‌کردیم، اما تحولات یک دهه اخیر، از بیداری اسلامی و ماجرای داعش تا مداخلات آشکارتر و سپس طوفان الاقصی، این توجه را ایجاد کرده است که وجه استعمار مدرنیته نیز مطالعه شود. در روایت قدیم، زندگی بشر در قالب تمدن خشکی بود و رفت‌وآمدها عمدتاً از راه خشکی انجام می‌شد. دریاها مانند کاسپین، مدیترانه و دریای سیاه حوضچه‌هایی مکمل به شمار می‌آمدند و تصویر انسان قدیم از عالم، فضایی خشکی بود که در آن چند حوضچه آبی وجود داشت. جاده ابریشم نتیجه همین روایت بود؛ جاده‌ای که شرق و غرب و شمال و جنوب را از طریق مویرگ‌ها و سرخرگ‌ها به هم متصل می‌کرد. در این وضعیت، بیش از نود درصد رفت‌وآمدها از راه خشکی و حدود ده درصد از راه دریا انجام می‌شد.

وی افزود: با فروپاشی تمدن آندلوسی و استقلال اسپانیا و پرتغال، این کشورها به دامن مسیحیت بازگشتند، اما راه‌های پیش‌روی آنان بسته شد. آفریقا، ونیزی‌ها و فرانسه راه‌های زمینی و مدیترانه‌ای را با باج و محدودیت بر آنان بستند. بنابراین، اسپانیا و پرتغال به کرانه‌های آتلانتیک امید بستند و کشتی‌های بادبانی را توسعه دادند. پیش از آن، حرکت از دریا نشانه ضعف بود، زیرا بازگشت از آن دشوار و وابسته به بادهای محدود بود؛ اما با کشتی بادبانی و ورود باروت و توپ، دریا به مظهر قدرت تبدیل شد. آلبوکرک، سیاستمدار پرتغالی، با هفت کشتی وارد هرمز شد و آن را تصرف کرد و مالاکا را نیز گرفت. کریستوف کلمب در سال ۱۴۹۲ به آمریکا و واسکو دو گاما در سال ۱۴۹۸ به هند رسیده بود. ایران به روایت استعمار خود نپرداخته است. خبر تصرف هرمز در آغاز صفویه باورپذیر نبود و سال‌ها طول کشید تا گزارش‌های جنوب جدی گرفته شود. شاه عباس دوم برای آزادسازی هرمز به ناوگان بریتانیا در کمپانی هند شرقی متوسل شد. ایران هیچ روایتی از کره زمینی که دریا در آن مظهر قدرت باشد، نداشت.

مهدی‌زاده گفت: ما پانصد سال است که به سمت دریا راه داده نمی‌شویم. پرسش مردم درباره احداث ذوب آهن در اصفهان نیز ناشی از همین محدودیت است. سال‌هاست از مکران و انتقال جمعیت به آن سخن گفته می‌شود، اما کسی جرئت اقدام جدی ندارد، زیرا محدوده‌های دریایی به شدت کنترل می‌شود. حتی برای ماهیگیری در ساحل خودمان، کنوانسیون‌هایی وجود دارد که نظر چهل‌ونه کشور دیگر، از جمله استرالیا، را لازم می‌کند. بنابراین، فرهنگ بوشهر و خیام‌خوانی در کنار خلیج فارس را نباید ساده گرفت. تمدن دریایی، تمدن خشکی را به تعبیری روی شعله کم گذاشت تا آرام‌آرام بسوزد و در دوره آمریکایی، این روند به نقطه بلوغ خود رسید. پانصد سال جهان از طریق جغرافیای شرقی و غربی آتلانتیک اداره شد. پیش از آن، کره زمین در وضعیتی افقی دیده می‌شد. بیش از چهل درصد جمعیت جهان از هند تا چین و ماچین و بیش از سی درصد در محدوده ایران، اروپا، روم و آفریقا بود. آمریکا در معادلات تمدنی جایگاهی نداشت. فرانکوپن در کتاب «راه‌های ابریشم» نشان می‌دهد که راه ابریشم تنها راه تجارت نبود، بلکه راه علم، شورش و سیاست نیز بود.

وی اظهار داشت: سرزمینی که ما در آن هستیم، یعنی ایران بزرگ، همچنان سرزمین میانه است. هالفورد مکیندر، پدر جغرافیای جدید، سرزمین محصور در پنج دریای کاسپین، سیاه، مدیترانه، سرخ و مکران را صورت‌بندی کرد. این سرزمین از قدیم تا امروز با نام میانه شناخته می‌شود. غرب از منظر خود، خاور نزدیک، خاورمیانه و خاور دور را نام‌گذاری کرد. در تمدن خشکی، اینجا میانه جهان بود و عبور همه از آن ناگزیر بود. از بالای خزر به دلیل سرما و یخ‌زدگی و از پایین به دلیل اقیانوس، راه دشوار بود. انسان در دریا احساس انفعال داشت و بیش از چهار ماه ماندن در دریا دشوار بود. ارزش راه‌های خشکی با کانال سوئز به پایان رسید. این کانال، مسیر محور آتلانتیک به مستعمرات را نُه‌هزار کیلومتر کاهش داد. هنوز کشتی‌هایی که از سوئز نمی‌روند، مسیر آمریکا را با سی‌ویک روز اختلاف طی می‌کنند. قدرت جدید روایت جدیدی ساخت که در آن زمین دیگر افقی نبود. انگلستان خود را مرکز و بقیه را پیرامون دید و مدعی شد می‌تواند جغرافیا را تغییر دهد. جنگ جهانی اول نیز در روایتی، درباره تقسیم عثمانی بود؛ زیرا با کانال سوئز، دیگر نیازی به عبور از مسیرهای زمینی و امپراتوری عثمانی نبود. غرب به‌تدریج روایت خود از این سرزمین را ساخت و آن را بیابانی بی‌اهمیت معرفی کرد. فرانکوپن می‌گوید همیشه خوانده‌ایم اینجا خبری نیست، اما همه اتفاقات تاریخ اینجاست. غرب این سرزمین را به باغ‌وحش و پیشاجامعه تشبیه کرد و جامعه‌شناسی را برای خود و انسان‌شناسی را برای دیگران به کار برد.

مهدی‌زاده ادامه داد: تمدن آتلانتیک مواد اولیه را ارزان می‌برد، کارگر را به برده تبدیل کرد و کشورها را بازار مصرف با گمرک صفر ساخت. منچستر کارخانه جهان شد. چهل درصد جمعیت و چهل درصد تولید ناخالص جهان در هند و چین بود. در زمان جنگ تریاک، سهم چین و هند از تولید ناخالص جهان به‌شدت کاهش یافت. مرکز ثقل جهان جابه‌جا شد و چهل درصد جمعیت جهان برای بیش از هشتاد درصد نیاز خود واردکننده شد. برای وارد کردن کالا، به زور مواد مخرب فروختند و این‌گونه جنگ تریاک شکل گرفت. با بازگشت چین و متعادل شدن مکانیزم تولید، زمینه افقی برای بازگشت جهان به سرزمین مسکون شکل می‌گیرد. پرسش این است آیا تمدن‌ها دوباره خشکی می‌شوند؟ در ایران همه به کریدورهای زمینی فکر می‌کنند. اما تمدن آینده نمی‌تواند صرفاً خشکی یا صرفاً دریایی باشد. تمدن دریایی زمانی ممکن بود که غرب در گوشه‌ای پشت کوه‌ها یا آمریکا پشت کره زمین پنهان بود و به دیگران زور می‌گفت. آمریکا نتوانست ادامه دهد؛ متمکن‌ترین امپراتوری تاریخ از سال ۱۹۴۵ شروع کرد و اکنون افسانه‌ای‌ترین بدهکار تاریخ است و لحظه‌های پایانی خود را سپری می‌کند. اگر آمریکا از میان برود، تمدن دریایی از بین نمی‌رود، اما تمدن خشکی نیز بازنمی‌گردد. سرزمین میانه دوباره مهم می‌شود، اما نه به معنای قدیم؛ معنای جدید آن باید سهم دریا و خشکی را مشخص کند.

وی افزود: سرزمین میانه از دریا سهم بالایی دارد. هرمز، عدن، کالیکوت و سوئز چهار نقطه اصلی رفت‌وآمد تجاری‌اند. ایران با یک درصد جمعیت جهان، هفت درصد منابع طبیعی دارد و تنوع منابع آن با عربستان قابل مقایسه نیست. ایران می‌تواند نقطه آغاز احیای سرزمین میانه و مقاومت برای بازگشت قدرت به این سرزمین باشد. عراق، افغانستان، ترکیه، عربستان و یمن نمی‌توانند نقطه آغاز باشند، زیرا جغرافیای آنان برای چنین مقاومتی کامل نیست. اگر می‌خواهید دوباره امپراتور جهان شوید، ایده امپراتوری مناسب نیست. محی‌الدین مصباحی در «تنهایی استراتژیک ایران» درست می‌گوید. انگلستان و آمریکا توانستند پانصد سال امپراتور باشند، زیرا در گوشه جهان و پشت کوه و دریا پنهان بودند. ایران در میانه است؛ اسب‌داران آسیای میانه، چنگیز، اسکندر و هر قدرت بزرگ می‌تواند از روی آن عبور ‌کند. اینجاست که بحث دین اسلام مطرح می‌شود. دین مدعی دولت کریمه است؛ «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا». اگر می‌خواهید در منطقه تمدن بسازید، باید دینی را بپذیرید که ظرفیت امین بودن، صادق بودن و کرامت داشتن داشته باشد. ما ایرانیان به همین دلیل دنبال زرتشت بودیم؛ می‌فهمیدیم این سرزمین کشش امپراتوری به معنای جمشید و ضحاک را ندارد و باید ایرج بود؛ حتی اگر برادران او را بکشند، باید آن انسان کریم باشد که ایثار می‌کند. با قلدری نمی‌توان اینجا را اداره کرد. اگر کرامت، دولت کریمه، صداقت و امین بودن در این نقطه به مدنیت تبدیل شود، تا چین و ماچین و تا منتهی‌الیه غربی جهان و آمریکا نیز می‌تواند در نرم‌افزار کریمانه زندگی کند. اما اگر آمریکا چنین تصمیمی بگیرد، نمی‌شود و اگر چین بخواهد دولت کریمه بسازد، نمی‌شود. انبیا در همین منطقه بودند چراکه همه باید از اینجا عبور می‌کردند. اگر قرار است امتی خلق شود که جهان را تغییر دهد، باید در این سرزمین باشد. اگر مسئله امپراتوری باشد، نمی‌شود؛ چنان‌که ژاپنی‌ها در دوره‌ای گفتند نوبت شرق است.

محمدسجاد صفار هرندی، پژوهشگر جامعه‌شناسی و رئیس پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، در مقام ناقد گفت: بحث درباره ایران و ماهیت ایران از مهم‌ترین نقاط و گره‌گاه‌هایی است که می‌تواند فضای فکری، گفتمانی و روشنفکری ما را در مرحله کنونی یک گام به جلو ببرد. برای من جنبه‌های مختلفی از بحث آقای مهدی‌زاده جذابیت و کشش دارد و شاید در رأس همه آن‌ها، پیوند نسبتاً بدیعی باشد که در طرح ایشان میان الهیات و جغرافیا برقرار می‌شود؛ این ایده که اگر جغرافیا در صورت طبیعی خود، بخشی از صنع الهی و خلقت الهی در نظر گرفته شود، آنچه بر بستر این جغرافیا از حیث تاریخ انسانی، تحولات، رسالت‌ها و نبوت‌ها رقم خورده است، با این ظرف پیوند و تناسب پیدا می‌کند و گویی کسی که رسالت را مقدر کرده، همین فضا و کالبد را نیز برای بسط و پیشبرد امر خود تقدیر کرده است.

او ادامه داد: این ایده در عین جذابیت و برانگیزانندگی، دست‌کم به عنوان چیزی که باید درباره جهات و جوانب مختلف آن تأمل کرد، مخاطراتی نیز دارد. از جهاتی به لحاظ الهیاتی و کلامی ممکن است ما را دچار تناقض‌ها و مسائلی کند. البته این سخن به این معنا نیست که این تناقض‌ها نقطه توقف ایده و رها کردن آن باشد، بلکه باید برای آن فکر کرد. به طور مشخص، این نوع جغرافیاگرایی یا اصالت دادن به جغرافیا در نسبت با مسئله الهیاتی می‌تواند عمومیت و یونیورسالیتۀ رسالت دینی یا ایده جهان‌شمولی دینی را دچار چالش کند. این معنا که این ظرف با این مظروف تناسب دارد، باید به گونه‌ای حل شود یا با این نگاه سازگار شود که همان ایده دینی و رسالت دینی برای فراتر از این مظروف نیز ادعا و دعوتی دارد. اگر این پیوند، مقارنه و رابطه بسیار غلیظ و جدی شود، تا آنجا که گفته شود همه انبیا به خاطر این جغرافیا در اینجا آمده‌اند، آن سنت‌ها، تاریخ‌ها و عرصه‌هایی که بیرون از این بسط یافته و تمدن ساخته‌اند، گویی تمایز و تفاوت جوهری با این قلمرو دارند و نمی‌توانند مخاطب جدی این دعوت باشند.

رئیس پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی در ادامه بیان داشت: البته به لحاظ داده‌های تاریخی تا حدی این برداشت درست است، اما تا جایی که به خاطر دارم، دست‌کم به صورت کلامی، ایده سنتی متکلمان ما این بوده است که هیچ امتی نیامده مگر اینکه در میان آن‌ها نبی‌ای مبعوث شده است. به یاد دارم که زمانی تفسیر آیت‌الله جوادی را می‌دیدم و ایشان در پاسخ به همین مسئله اصرار داشتند که چنین نیست و در اقوام بدوی، در مشرق عالم و مغرب عالم، حتماً نبوت‌هایی بوده که متروک و فراموش شده‌اند. خود نبوت و دیانت نیز واقعیت خود را بسیار جغرافیا‌زدوده معرفی می‌کند. بدیع بودن ایده آقای مهدی‌زاده از یک جهت به این دلیل است که ذائقه کلی خود دین بر تأکید بر جغرافیا نیست و دین می‌خواهد بگوید نسبت آن با این تعینات جغرافیایی و فرهنگی چندان نیست. درست است که در زبان، بیان و مختصات جغرافیایی برآمده از آن، برخی ویژگی‌ها پررنگ است، اما این به معنای وابستگی دین به فرهنگ عربی یا جغرافیای شبه جزیره نیست؛ دین از جایی فراتر از این کالبد و محیط می‌آید و به چیزی دعوت می‌کند که بسیار فراتر از این تعینات است. بنابراین این ایده در عین دلربایی برای دغدغه‌های علوم انسانی، با چالشی مواجه است که باید برای انسجام نظری آن اندیشید.

او افزود: نکته دوم درباره مسئله میانگی است. نقطه کلیدی بحث این است که جغرافیای میانه‌ای وجود دارد و سرزمینی میانه شکل گرفته است که به واسطه ویژگی‌هایی چون ژئوپلیتیک، ژئواکونومی و مجموعه‌ای از مسائل انسانی، میان شرق و غرب واقع شده و تبعات و نتایجی برای آن متصور است. پرسش این است که آیا میانگی کالبدی و جغرافیایی لزوماً و ضرورتاً باید با نوعی میانگی فرهنگی و تمدنی همراه شود. آیا می‌توان این رابطه را فراتر از یک مقارنه شاعرانه یا ادبی، واقعیتی دانست که میانه‌بودن در ساحت مکان به میانگی تمدنی منجر شده است. در بحث آقای مهدی‌زاده رد این رویکرد کم دیده می‌شود؛ ایشان می‌گوید چون این سرزمین میانه بوده، اتفاق‌های زیادی در آن افتاده است. اینکه میانگی جغرافیایی حتماً میانگی تمدنی بدهد یا در مقام تحقق چنین بوده باشد، هر دو محل تأمل و تردید است. زیرا در ادواری، مرکزیت و کانون‌های مهم مدنیت بیرون از این سرزمین بوده‌اند؛ مانند روم، یونان و چین. میانگی اقتضائات و ویژگی‌هایی دارد که باید از حیث دکترین الهیاتی، فرهنگی و سیاسی بررسی شود که تا چه حد می‌توان با آن کنار آمد.

صفار هرندی در ادامه گفت: اگر میانگی را فراتر از معنای جغرافیایی و به معنای میانگی تمدنی بفهمیم، در باطن خود نوعی تلفیق‌گری، ترکیب و التقاط خواهد داشت. ممکن است برخی بگویند این اشکالی ندارد و از ابتدا چنین بوده و چیز خوبی است، اما این ایده از نظر تئوریک دشمنی دارد و آن، ایده‌های خلوص‌گرا است؛ ایده‌هایی که حالت بازگشت به سلف یا به نقطه‌ای ناب و خالص دارند. این نقطه با موضع مکتبی‌ای که آقای مهدی‌زاده از آن می‌آید، چالش ایجاد می‌کند؛ زیرا آن موضع بر نوعی ارتودوکسی و راست‌کیشی تأکید دارد که می‌خواهد به حقیقت اصیل، دست‌نخورده و ناب برسد. حتی در ایده روایات مربوط به امت وسط نیز نوعی میانه‌جویی دیده می‌شود؛ مثلاً فقاهت یهودی، عرفان یا معنویت مسیحی و اسلام در میانه؛ یا جمع‌گرایی شدید یهودی در برابر فردگرایی مسیحی، و دنیاگرایی یهودی در برابر آخرت‌گرایی و رهبانیت مسیحی. اسلام خود را در نقطه‌ای میانه این‌ها معرفی می‌کند. این با موضعی که بسیار بر نقطه ارتودوکس، حقیقت اصیل دست‌نخورده و حقیقت اصلی تأکید می‌کند و می‌خواهد همه چیز را کنار بگذارد تا به آن برسد، سازگار نیست و بیشتر به این سمت می‌رود که باید امر محقق را در نقطه تعادل و بهین خود درک و فهم کرد. این نگاه با چارچوب‌های تمدنی نیز، اگر بخواهیم نگاه کنیم، ملازم با نوعی گشودگی فرهنگی، پذیرندگی و مداراگری است و ممکن است با نگاه‌های بسیار خالص دینداری سنتی مناسب نباشد.

او افزود: نکته دیگر اینکه در فرمایش آقای مهدی‌زاده، به نظر ابهامی وجود دارد یا پرشی اتفاق می‌افتد که خود ایشان نیز تا حدی به آن توجه دارند، اما این مسئله حل نشده است. گویی میان ایران، آن سرزمین میانه که چیزی بسیار بزرگ و عجیب است و همه چیز در آن جا می‌شود، با ایران تاریخی و سپس ایران فعلی، نوعی ابهام و پرش وجود دارد. آن سرزمین میانه بسیار بزرگ است و تقریباً هیچ زمانی، جز احتمالاً در دوره هخامنشی، با آنچه ما ایران می‌نامیم منطبق و سازگار نبوده است. این با ایرانی که ما داشته‌ایم سازگار نیست و ایران کنونی نیز بسیار محدودتر است. در اینجا به نظر می‌رسد به صورت دل‌بخواهانه میان این سه سطح پرش می‌شود؛ یعنی برای رسیدن به نقطه‌ای که امروز آرمان، مطلوب، خواست و اراده ماست، چیزهایی مربوط به امر بسیار بزرگ‌تر وسط گذاشته می‌شود و سپس حکم آن به ایران کنونی بار می‌شود، در حالی که ایران کنونی در آن ابعاد نیست. اینجا این پرسش پیش می‌آید که چرا ادعای نهایی این است که این سرزمین میانه با این کانون، لابد فقط باید ایران می‌بود و نه هیچ جای دیگر.

این پژوهشگر جامعه‌شناسی در ادامه گفت: خود من نیز با وجه دیگری، غیر از جغرافیا، قبول دارم که فقط ایران می‌توانست کانون این تحولی باشد که در عالم اتفاق افتاده است، اما به نظر من دلیل آن جغرافیا نیست یا دست‌کم جغرافیا در آن اصل نیست. نمی‌توان بنیاد اصلی مسئله را جغرافیا دانست. جغرافیای ایران مهم، بزرگ و دارای اهمیت زیاد است، اما این‌گونه نیست که نقطه‌ای غیرقابل دور زدن، غیرقابل صرف‌نظر و غیرقابل حذف از مجموعه معادلات تمدنی باشد. در اینجا بار دیگر دعوای فرهنگ و جغرافیا مطرح می‌شود و مسئله فرهنگ جدی می‌شود. او در پایان گفت: قبل از نشست هم متنی از آقای مهدی‌زاده در اختیار ما قرار گرفت. طرح آقای مهدی‌زاده با وجود اینکه ارجاع و اتکایش به واقعیت مادی، جغرافیایی و فیزیکی بسیار متعین و سفت و سخت است، در بن و کنه خود تا حدی طرحی آرمان‌شهری است. در آن بحث مطرح می‌شود که جامعه و نظم می‌تواند بر استیلا یا مبادله سوار شود، یا معنای عمیق‌تری از فضیلت، محبت و ولایت مطرح گردد. اما به ویژه در مقام شریعت، که نقطه اتصال و پیوند دیانت و آموزه دینی با زندگی مدنی و جامعه است، ذائقه اسلام آرمان‌شهری نیست. نمی‌توان تمرکز اصلی یا تکیه‌گاه اصلی را طرحی قرار داد که تقریباً هیچ‌گاه و هیچ‌جا محقق نشده است. آیا مدینه رسول الله در صدر اسلام صرفاً بر محبت بنا شده بود؟ در همه جوامع، عناصر سه‌گانه قدرت و سلطه، مبادله و منافع، و محبت و ولایت در نسبت‌ها و ترکیب‌هایی حضور دارند و نمی‌توان سهم آن‌ها را نادیده گرفت. حتی در جامعه مدرن سرمایه‌داری نیز، با همه بحث‌هایی که درباره ماهیت آن مطرح می‌شود، دورکیم در تقابل با اقتصاد سیاسی و اسمیت و ریکاردو تأکید می‌کند که جامعه مدرن نقطه اتکایش صرفاً منفعت فردی نیست. پررنگی منفعت فردی در این جامعه به دلیل یک بن ارزشی و اعتقادی است؛ ایمان به فرد انسانی. در ماجرای دریفوس نیز بی‌تابی جامعه از سر تعرض به یک امر عقیدتی و مقدس بود، نه صرفاً منافع. بنابراین فضیلت و محبت در دل جامعه مدرن نیز حضور دارد، چنان‌که در جامعه نبوی حضور داشت. جوامع دینی محقق‌شده نیز همواره شامل استیلا و منفعت بوده‌اند؛ احکام تعزیرات، دیات و قصاص بنیادشان سلطه است. بنابراین طرح‌های آرمان‌شهری که این واقعیات را به نفع نوعی تعهد فراگیر به خوبی و محبت نادیده می‌گیرند، به نظر حتی از ذائقه شریعت نیز دور می‌شوند.

حسین مهدی‌زاده، پژوهشگر الهیات اجتماعی، در ادامه نشست در پاسخ به نقدهایی که مطرح شد، گفت: این ایراد که ایدۀ جغرافیایی با ایده جهان‌شمولی دین مشکل دارد، بیشتر با روایت مدرن از دین مشکل دارد؛ زیرا دین مدرن، دینی بسیار معنوی است و معنویت را فراتر از ماده تعریف می‌کند. اما اگر دین پدیده‌ای باشد که از ابتدا قرار بوده حکومت تشکیل دهد و تشکیل حکومت نحوه بسط آن باشد، علی‌القاعده باید استراتژی بسط داشته باشد و بسط نمی‌تواند پدیده‌ای فراجغرافیایی باشد. می‌توان روایتی از حضرت آدم تا اینجا ارائه کرد و توضیح داد چرا امیرالمؤمنین باید تلاش کند مصر را بگیرد و نتواند، اما سرمایه اصلی خود را به سمت ایران ببرد و پایتخت را به کوفه منتقل کند. کوفه و بصره پایتخت ایرانِ اسلامی بودند. در دوره‌ای که ایران مسلمان شده بود، پنج پایتخت داشتیم؛ یکی محدوده حجاز را اداره می‌کرد، یکی در دمشق، یکی در حمص، یکی در کوفه و یکی در بصره. زمانی که ابن زیاد استاندار مشترک بصره و کوفه شد، در اصل کل ایران به او سپرده شد تا قائله امام حسین (ع) ختم شود و بارانداز سپاه به سمت شرق شکل گیرد؛ کوفه نیز به گونه‌ای ساخته شده بود که زبان اصلی تکلم در آن فارسی باشد. درباره این موضوعات می‌توان بسیار سخن گفت.

او افزود: دین واقع‌گراست؛ یعنی علاوه بر اینکه می‌تواند معنایی را منتقل کند و انسان را به غیب وصل کند، روی زمین و با اقتضائات زمینی منتشر می‌شود و در نهایت باید به حکومت جهانی تبدیل شود؛ در غیر این صورت، بازی کردن در میان انواع و اقسام حکومت‌ها عملاً هیچ‌گاه نمی‌تواند دین را عمومی کند.

او سپس به مسئله بعدی پرداخت و گفت: در وجود انسان و در عالم، سه نیروی قدرت، مبادله و محبت باید نقطه تعادل پیدا کنند. اما نقطه تعادل به معنای التقاط و برداشتن بخشی از این و بخشی از آن نیست؛ مسئله این است که سرپرستی دو نیروی دیگر با کیست و کدام نیرو باید معناده اصلی باشد و دو نیروی دیگر را زیرمجموعه خود تعریف کند. تمدن استیلا تمدنی بود که قدرت، زورگویی، چپاول و جمع کردن به نفع خود را اصل می‌دانست و می‌گفت محبت نیز باید زیرمجموعه آن انجام شود و مبادله‌ها آن را تکمیل کند. جامعه بازار می‌گوید درون بازار برخی چیزها از طریق رابطه اعتماد مبادله می‌شوند و قدرت نیز در خدمت مبادله قرار می‌گیرد و به عنوان ضرب دوم از آن استفاده می‌شود؛ ضرب دوم جامعه‌سازی یعنی دست نامرئی جامعه و طبیعت جامعه مبادله است و آنجا که مشکل با مبادله حل نمی‌شود، به قدرت رجوع می‌کنیم و شبه‌بازار درست می‌کنیم و از طریق قرارداد اجتماعی و ابزارهایی که در اختیار قدرت قرار می‌دهیم، کسی را که از چهارچوب بیرون می‌زند کنترل می‌کنیم.

مسئول میز نظریه اجتماعی فرهنگستان علوم اسلامی ادامه داد: طبیعتاً وقتی به سمت دین می‌آییم و می‌گوییم ولایت اصل است، ولایت باید آن دو نیروی دیگر را ذیل خود تعریف کند. جالب است که مرحوم خواجه در اخلاق ناصری، در سیاست، فصل دوم، بحث محبت را مطرح می‌کند و می‌گوید طبیعت جامعه محبت است. او در حدود بیست صفحه این مسئله را می‌پردازد و به نظر می‌رسد شریعت اسلام، شریعت جامعه‌ای است که می‌خواهد طبیعتش محبت باشد. در اسلام، برده‌داری چگونه است؟ نخست اینکه فقط در جنگ می‌توان برده گرفت؛ دوم اینکه پس از گرفتن، نمی‌توان او را زندانی کرد و باید او را وارد زندگی مردم کرد. سپس میزان موضوعاتی که کفاره‌شان آزاد کردن برده است، به گونه‌ای است که حجم آن بسیار زیاد می‌شود. باید برده را در زندگی‌ها جای داد و او را در زندگی اجتماعی جایابی کرد و به ادنا دلیلی باید آزاد شود. در اصل، فرایند انحلال بقیه کسانی است که مقاومت کرده‌اند؛ یعنی به آنجا رفته‌ای، آن را گرفته‌ای، ایمان نیاورده و مقاومت کرده است. تا آنجا که او را گرفته‌ای، نباید بکشی و نمی‌توانی با مدل برده‌داری قدیم یک پرونده برایش بگذاری؛ تا آنجا که برای یک خوردن روزه عمدی باید یکی از اینان را آزاد کنی یا برای کندن گیاه در حج کفاره بدهی و… . بسیاری از این دست اتفاقات نشان می‌دهد که در فرایندهایی هستیم که به شکل طبیعی و طبیعت‌گرایانه، ابزارهایی را که استیلا را بسیار بالا می‌برد، منحل، از بین می‌بریم یا شل می‌کنیم. اینجا باید بحث مفصل دیگری انجام شود و دیده شود که طرح دین را از این جهت چگونه می‌توان دید.

او در ادامه اظهار داشت: در طرح دین، حکم به معنای امر و نهی که با اقتدار باید اعمال شود، به دست دوم می‌رود و در مرحله دوم عمل می‌کند. مثلاً در حجاب همین‌گونه است؛ در حجاب، زندگی را به گونه‌ای کرده‌ایم که زنان مجبورند در جامعه حضور داشته باشند، بلکه از حدی بالاتر، برخی می‌گویند اگر جامعه بازار است، جنسیت نیز فروخته شود و دست‌کم بخشی از زندگی با آن اداره شود. اگر چنین کنید، عملاً نمی‌توانید برگردید و بگویید حجاب حکم بهینه‌ای برای این جامعه است. اگر مدل جامع شهرسازی مورد تأیید اسلام مطرح شود، باید حکم حجاب را شل کرد، به شرط اینکه حجاب را صناعت بدانیم، نه طبیعت. جمله‌ای منصوب به مرحوم آیت‌الله خویی در نقطه‌های آغاز مواجهه با مدرنیته وجود دارد که نشان می‌دهد خلوص‌گراهای ما نیز بسیار شبیه به نکته مورد اشاره او فکر می‌کرده‌اند. ایشان می‌گوید در فقه، نخست می‌توان عبادت بردگان را توضیح داد، زیرا حجیت در فقه ما بر ترس از عذاب استوار است؛ دوم اینکه نهایت کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که عبادت تجار را برای آنان حکم کنیم و عبادت احرار مخصوص معصومین است و به ما ربطی ندارد. به نظر بنده، حتماً این ضرب باید از آنِ ولایت باشد؛ آن سه خصلت که در وجود ما همیشه حاضرند، باید زیر نظر ولایت قرار گیرند و دو نیروی دیگر باید ذیل آن تعریف شوند. ولایت باید به آن دو جا بدهد، نه آن دو به ولایت جا بدهند.

این پژوهشگر الهیات اجتماعی در ادامه گفت: ایران دو بار ایران شده است؛ یک بار در دوره هخامنشیان و یک بار در دوره ساسانیان. اما ما ایرانیان با نام ایران نتوانستیم در نهایت یک جامعه کامل از این سرزمین میانه بسازیم. ساسانیان نیز در عنوان خود نوعی بازگشت به رؤیای هخامنشی داشتند، شبیه به یک رنسانس. اما هیچ‌گاه نتوانستیم آن را بیش از صد یا صد و پنجاه سال حفظ کنیم. با این حال، پرسشی درباره هزار سال اخیر مطرح است؛ مگر به اینجا دارالاسلام نمی‌گویند؟ همان جایی که در صد سال اول اسلام، همه مسلمان شدند و هزار و چهارصد سال است دین خود را عوض نمی‌کنند. نقطه آغاز خلق یک جامعه، ساخت طبیعت و فرهنگ آن است. انسان ناگهان از قدرت شروع نمی‌کند؛ وقتی نمی‌توانی فرهنگ مشترک درست کنی، نمی‌توانی به وحدت برسی. ما هزار و چهارصد سال به وحدت اولیه رسیدیم، اما نکته‌ای رخ داده است. گفتیم حکومتتان را به ما بدهید، چون پدر ضحاک را دیده بودیم و پیامبر را نیز دیده بودیم. وقتی حکومت در کل منطقه ما جاگیر شد و کار به دست خلافت افتاد، خلافت به استیلای مقدس تبدیل شد. نقطه آغاز این بود که حکم به بالا آمد و ساخت جامعه به پایین رفت. یکی از روایت‌های خلیفه دوم همین است؛ یعنی خلافت معناکننده اسلام شد و خلافت نمی‌تواند معنای ولایت بدهد.

او افزود: ما بازیگر تاریخ هستیم؛ ما بازیگر تاریخی هستیم که قرار است به نتیجه برسد. اینکه کی به نتیجه می‌رسد، در عصر ظهور به نتیجه می‌رسد؛ اینکه این عصر ظهور به ما نزدیک است یا دور، بحث دیگری است و نمی‌دانیم. خدا مرحوم شهید صدر را رحمت کند که می‌فرمود نتیجه به وقتش و به اندازه می‌رسد. بازیگری در این مسیر با طرح آرمانی و تصویر نهایی متفاوت است. اینکه در گذر زمان و در مسیر رسیدن به مأموریت چه مراحلی وجود دارد، غیر از این است که اصلاً ندانم در نهایت قرار است چه کار کنم.

بسیاری در جهان تلاش می‌کنند تمدن بسازند و فقط ما نیستیم که چنین تلاشی می‌کنیم. پاراگ خانا می‌گوید تمدن بعدی، تمدنی است که اصلاً از جغرافیا نمی‌آید، بلکه از کانکتوگرافی می‌آید. او می‌گوید در آینده، خطوط انتقال انرژی و خطوط انتقال داده در سیصد نقطه از جهان که تمرکز جمعیتی بیشتری دارند، جمعیت را پخش می‌کنند و دیگر نیازی به تمدنی که مرکز داشته باشد یا میانه داشته باشد، نداریم و کاملاً مرکززدایی‌شده زندگی می‌کنیم. آنان نیز تلاش خواهند کرد تمدن بسازند. تمدن‌سازی کار بچه‌پرروهاست. تاریخ هم جبر نیست. نکته این است که بچه‌پررو نیز زیاد است و بچه‌پرروها منتظر نیستند که تمدن به هر طرف برود و در ذیل انبیا نیز بچه‌پرروها از همه بیشترند.

مهدی‌زاده در پایان گفت: پهپاد به عنوان یک تغییردهنده بازی، نه الگوی آمریکاست و نه الگوی شرق و روسیه؛ بلکه الگویی سوم است. اینکه چرا پهپاد ساختیم، فقط مسئله ارزان‌تر بودن آن نیست. مسئله پهپاد این است که می‌گوید هیچ‌کس نیابتی من نیست؛ این سخن فقط به غرب گفته نمی‌شود، بلکه به یمنی نیز گفته می‌شود که تو نیابتی من نیستی. اگر قرار است دولت کریمه‌ای درست کنم، باید با کرامت برخورد کنم و ولایت کنم. مسئله اصلی ولایت، رشد است، نه صرفاً حمایت و رساندن ابزار به لبنان. کرامت دوطرفه است و هر دو طرف معنای ارتباط با یکدیگر را می‌فهمند؛ یعنی تو با او هستی و او نیز با توست.